從《荷馬史詩》與《詩經》看中西政治文化的起源



 小時候讀到一篇副刊文章,惋惜以詩著稱的中國卻是獨缺史詩體裁,而其所舉之例即《荷馬史詩》。我們那時候多少都聽過些希臘神話故事,卻對史詩所涉的詩體和歷史懵懵懂懂,也就跟著惋惜不已。其實,問題的關鍵在於「史詩」一詞的誤譯,《荷馬史詩》充其量是帶了點時代因子的神話敘事詩,與歷史實情距離非常遙遠。然而,如果傳言無誤,即古希臘時代幼兒乃以神話做為床邊故事,而其中所蘊諸神的情緒化、英雄的冒險化與愛情的浪漫化,以及包裹這一切現實背景的掠奪正當化,可以想見由此而生的某些政治文化,將會如何不同於同時在中國傳習的《詩經》文化。

神話色彩濃厚的《荷馬史詩》
 我們知道希臘神話故事並未局限於一部兩冊的《荷馬史詩》,因為後者的敘事主線只在圍繞著特洛伊戰爭:其第一冊《伊里亞德》,敘述西元前1200年前後,希臘聯軍花十年攻打特洛伊的故事,但還未講到木馬屠城;其第二冊《奧德塞(拉丁文為尤里西斯)》,敘述奧德塞戰後跨海返鄉十年之旅的經過與結果。我們在其中看到希臘英雄阿基利的無敵之軀與奧德塞的智勇雙全,看到特洛伊王子帕里斯帶走海倫的激情與奧德塞妻子抗拒逼婚的貞情;然而這一切的緣由全操之於天上諸神,而且祂們和人間的關係也常要充滿閱聽上的激情:特洛伊戰爭可溯源至嫉妒女神所設的金蘋果之局,戰爭的引發緣於愛情女神給帕里斯美女的允諾,戰爭的爆發和持續則在於戰神雅典娜和天后赫拉共同對愛神的嫉妒,以及眾神分邊助戰或甚至相戰;如是可以看到阿基利如何是半人半神的刀槍不入,卻又留下了腳踵弱點而被帕里斯射殺;還可以看到奧德塞如何受到敵方海神的十年迫害,又如何受到雅典娜的不斷庇護,終至於離鄉二十年後還能以不老之身,拉開無人能掰開的強弓而力殺所有的迫婚者。
 正是由於希臘神話的生動離奇與膾炙人口,其後自然與羅馬神話光大共生,即便是基督一神教主導了歐洲一千餘年仍不致失其魅力,甚且若干敘事元素已成為西方文化中的固有諺語。如是來到當代,我們甚至可以看到1922年喬哀思(James Joyce)的長篇小說《尤里西斯》(Ulysses),如何模仿並再創了《奧德賽》各章的主題隱喻和風格修辭;或是1995年安哲羅普洛斯的電影大片《尤里西斯的凝視》,藉著電影史家尋找希臘電影史的起源,來隱喻廿世紀巴爾幹—希臘半島的歷史悲情。
 然而,儘管我們必須承認《荷馬史詩》通過神話的豐富性,帶給西方文學乃至政治文化影響的深刻性;卻仍須認清,它在歷史教育乃至史詩成分的若干缺陷。
 在歷史教育上,即便是在古希臘時代,先有寫下《伯羅奔尼撒戰爭史》的修昔底德,他拒絕接受海倫因素,而明言特洛伊戰爭源於經濟問題,因為該城占有黑海最佳地緣而妨礙了希臘的跨海經貿;後有寫下《理想國》的柏拉圖,他不許荷馬進入理想國,因為諸神相妒有失神格,阿基利因摯友之死的誇張痛哭則有失英雄規格—儘管其摯友死因緣於後者本為阿基利的男寵卻被希臘統帥強奪,阿基利因之拒絕赴戰而竟致其友無助地戰死—相對而言,我們當即能看到,柏拉圖並未以同性戀為禁忌,因為這已為古希臘的一定風尚,僅此亦已可見與《詩經》時代的中國有極大差異。
 事實上,《荷馬史詩》與《詩經》的最大差異還在於「史詩」的歷史層面。本來在讀《荷馬史詩》的時候,我們即便承認其動人的神話部分實屬虛構,卻仍相信諸國的政治生活、作戰方式、戰鬥裝具,並特別是人民的生活和習俗皆為歷史實情。但這樣的信念只能維持到1956年,因為那一年正式辨識出了古希臘的第二類線型文字,認識到涉及特洛伊戰爭的邁錫尼文明是一種神王政制,生活習俗具有各方面的差異。其所以如此,其實原因很明顯:邁錫尼王朝亡於北方蠻族多里安人的南下入侵,從此希臘淪入四百年的黑暗時期,然後才借用腓尼基文字發展出後世的希臘文。換句話說,我們在《荷馬史詩》裡看到的人事生活器物描述,多為後世希臘由己出發的想當然耳;甚者,該詩的語文考據顯示其源自地中海區的不同國家,而後要到西元前六世紀才在雅典獲得最後一次的整編。

踐行禮儀、史實垂訓的《詩經》
 《詩經》起於西周初期,約當西元前十一世紀;基於封建運作機制,有王家的作詩與各邦的采詩,並逐漸發展出「興於詩,立於禮,成於樂」的交際禮俗:接待來賓要先選好適合其身分的詩章,再於確定好接待的禮儀規制中,以詩樂吟奏達致禮儀之履。大量的采詩之風與引詩之禮一直行至春秋後期,傳統的貴族詩教因封建衰毀而逐漸遭棄;於是孔子從大量詩作中選出三百首,編為《詩經》而開出士人詩教,其時約當西元前六世紀。
 這樣無論針對的是貴族還是士人,既然新編《詩經》目的在踐行禮儀,加上周朝遵行的「敬鬼神而遠之」,這就注定《詩經》必不致侈談神話怪力,而尤要講求史實垂訓;只是其詩教所帶給中國後世政治文化的影響,將隨著君主政體的益形專制,而與先秦時期的原初構想越行越遠。這種變化毋寧有其嚴重性,尤因其史詩身分特重於史實背景的語境依據;相對而言,《荷馬史詩》反正充斥著怪力亂神,倒不致對後世西方政治有那麼大的強制性。只不過,最後的結果竟又走到另一極端,就在民國以來鄙夷經學的傾向下,導致或是輕率地將《詩經》采詩之行等同為山歌小調,或是儘可能去掉其中的政治因素而儘談情愛。我們即以這後面兩個時代的解詩方式,各舉一例聊釋其由。
 我們先看漢以後對《詩經》首篇〈關雎〉的詮釋誤讀。本來該詩流暢易明,是通過關雎和荇菜的隱喻而襯托出男女認交而婚的過程,並在這過程中呈現出激情的節制之道與求婚的禮樂之方。事實上,按照《論語》在春秋時期的說法:「關雎樂而不淫,哀而不傷」,意謂詩中可見著「君子好逑」與「寤寐求之」的追求之樂,以及「寤寐思服」與「輾轉反側」的情困之哀;至於之所以能夠不淫不傷,端在君子找到了依循禮樂的追求之方。然後,在戰國時期的《孔子詩論》甚至明言:「關雎之改〔在〕改色入於禮」,意謂追求淑女切莫急於形色淫傷,而是要能節之以禮樂之方。於是,我們或能理解〈關雎〉得為《詩經》首篇的原因,恰在其將男女夫婦之道引入正當坦途。換句話說,〈關雎〉是針對男女關係,而處理人的一種歸屬性渴望;唯事實上,男女情感是人類最重要的歸屬問題,而政治則絕不能忽略人的歸屬性問題。
 然而自漢以後,習於將《詩經》內容歸屬於君權關係;於是不再是一般的君子追求淑女,而應為王后在設想如何為君主慎選嬪妃;又於是「輾轉反側」之人不再是困於情的君子,而應為憂心找不著適當嬪妃的王后。然後,既然〈關雎〉為《詩經》首篇,該后妃即不能是隨隨便便的一位后妃;這樣,在經過幾次奇怪的考據之後,終於由朱熹作出終極定位:她只能是周文王的王后。
 我們再看民國以來對《詩經》的一種誤解。許多人讀到《論語》說到的「詩三百,一言以蔽之,思無邪」,即夸夸其談地大批孔子老朽,竟然認定選詩標準需為思無邪念。實則這些人不去好好瞭解「思無邪」的原義,實是源出自《詩經》〈駉〉篇形容駿馬拉車奔馳的情景:這裡的「思」是語助詞而無義,「邪」需訓為「斜」,如是「無邪」實指直行,「思無邪」描述駿馬直奔;從而隱喻所采之詩不能是矯情詐偽之詩,而需為情感直出之詩,也從而得因此流露真情得知真正民情。
 進而言之,當我們讀到〈為政第一〉末章「不患人之不己知,患不知人也」,同時了解到篇末之章常要帶出次篇要旨;即能於讀到〈為政第二〉首章「為政以德,譬如北辰」時,了悟到此德需立基於知人用人;然後再讀到第二章的「詩三百…思無邪」,即能明白知人之要,在知道一般人民之心,以及能掌握此心之人。事實上,早在君主政體時代,即有人基於禮教之癡,而硬將「思無邪」視為「禮」所當然的「思無邪念」,並且不解《詩經》何以容有若干充滿邪念之詩—比方〈野有死麕〉描述偷情少女要其情人夜探時切莫吵醒其父。然後,來到了民國,基於對禮教吃人的批判慣習,又輕率地對之前的誤讀作出再次的誤讀,輕易地將文學去傳統的荒唐信念轉移到去儒家乃至去孔子的莫名想像。

重理被扭曲的《詩經》
 通過上面的詮釋,我們可以了解:具有神話詩特質的《荷馬史詩》與實為真正史詩的《詩經》,必然會對西方與中國各自的政治文化賦予截然不同的影響方向。只不過,《荷馬史詩》畢竟不是真實歷史,其後又因中世紀而弱化了近千年,這就使其在政治文化上的影響遠不及於《詩經》。然而,《詩經》雖然深深影響了三千年的中國政治文化,但後兩千年的君主和民國時期皆對《詩經》本義做了相當扭曲。這樣看來,重理先秦《詩經》的詩學,當為當前兩岸尋找中國政治文化的必要途徑之一。

精選回顧.2016年10月號