《論語》我讀

--《論語》.〈學而〉

 有子,即有若,孔子弟子。「弟」,音ㄊㄧˋ,同「悌」,指敬事兄長、友愛兄弟之德。《大學》云:「孝者,所以事君也;弟者,所以事長也」。故「孝悌」合稱,指對地位高於自己的君上、父母、兄長之德行。此章論「孝悌」,可依其與「犯上」的關係和與「仁」的關係,分兩段討論:
 孝悌之人「好犯上者,鮮矣」,「鮮」是少,不是沒有,因此仍有可能犯上。可是這種人「好作亂者,未之有也」,所以絕不會惡意作亂。原因如下:
 (一)「仁者」必定愛人。《論語》中有以下三則:「子曰:『道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時』」(〈學而〉);「樊遲問『仁』,子曰:『愛人』」(〈顏淵〉)、「夫子曰:『君子學道則愛人;小人學道則易使也』」(〈陽貨〉)。《孟子》則直接說:「仁者愛人」(〈離婁〉)。
 (二)儒家講「仁者愛人」,不是愛「自己的某某」(此為西方文化中之「愛」),而是「汎愛眾」(〈學而〉),是在人與人的關係(故「仁」從「二」從「人」)中表現對與自己平等之人(另一個君子)之敬重。但此種愛還是要表現在具體的人際關係中,當然須從切身近處之人(一家之內的父母、手足)愛起,然後才能及於他人。此即孟子曰:「親親而仁民,仁民而愛物」(〈盡心〉)。故「事父母」(孝)與「事手足」(悌)當然為「愛人(汎愛眾)之本」。所以,「孝」與「悌」就是「仁之本」。
 (三)儒家因重視合理的人際關係(而不是各個人的「權利」),因此將「讓」視為美德。如《左傳》〈文公元年〉:「卑讓,德之基也」;〈襄公十三年〉:「讓,禮之主也」。又如《禮記》〈曲禮上〉:「君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親。…是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。」可見儒家在君臣、上下、父子、兄弟、師生之間,皆講求「退讓」之德。但君子之「退讓」,並非無條件的「順從」。曾子云:「君子之愛人也以德,細人之愛人也以姑息。」(《禮記》〈檀弓上〉)故君子愛人,是期望彼此共同成德。一旦發現君上、父母、兄弟有錯,則不惜犯上,絕不姑息,以免陷其於不義。孔子曰:「當仁,不讓於師」(〈衛靈公〉),當然也不會姑息而讓於君臣、上下、父子、兄弟之間。《孝經》〈諫諍〉章中子曰:「當不義,則子不可以不爭於父;臣不可以不爭於君,故當不義則爭之。從父之令,又焉得為孝乎?」所以,君子為人孝悌,必然「不好犯上」(即:不為犯上而犯上、不輕易犯上),但是並非「絕不犯上」。在事關「仁」之大是大非的問題上,君子不得已時必須犯上。若「當不義」而仍「以順為正」,那只是「妾婦之道」(「妾婦」泛稱侍候人之「小人」;見《孟子》〈滕文公下〉),非君子所應為。因此,君子仍有可能被誤認為「好犯上」,而「絕不犯上」的乖乖牌只會是鄉愿,不會是君子。
 (四)如上述,君子在動機上不好犯上,但因「當不義則爭之」,以致仍可能被誤認為「好犯上」。可是,君子既然愛人,自然會「己所不欲,勿施於人」(〈顏淵〉、〈衛靈公〉),如此則絕不可能「好作亂」(惹是生非、恃強凌弱、為反對而反對、唯恐天下不亂)。所以說君子「好犯上」者「鮮矣」(雖少,尚有),但「好作亂者,未之有也」。同樣的觀點,也見諸與孔子同時代的兵聖孫武。《孫子》曰:「將者,智、信、仁、勇、嚴也」(〈計篇〉)。孫武對掌兵符者要求五德,但只言「仁」而不言「忠」,正是因為「仁」之本在「孝悌」,而將領為人「孝悌」,就不會刻意犯上作亂。因此,孫武與儒家一樣,認為君子只要忠於自身內在之「仁」(道德信念),遠勝過忠於外在的君主或上級權威。否則,君上可能失德、犯錯,若對其愚忠,反而遺害國家。故《孫子》十三篇裡,三次提到「仁」(其中一次「仁義」並提),但完全不提「忠」字。可見同處春秋時代的孫子、孔子皆以「仁」涵蓋「忠」,而且這才是「盡己(貫徹自己內在之「仁」道)之謂忠」之「大忠」,而不是效忠君上個人之「小忠」。可見以「仁」涵蓋「忠」,是到春秋為止的周朝人之共識。而大忠(忠於內心之仁道)、小忠(忠於具體的君上)之辨,既區分了「大儒」(原始儒家)與「小儒」(秦以後的多數儒者),也判別了中國正宗的「真儒」與日本剽竊變造的「假儒」。
 「孝悌」既為「仁」(愛人)之本,則君子學「道」(仁道),當然必須務本。故必先求「本(孝悌)立」,而後「道」生。《孝經》〈開宗明義〉章亦曰:「子曰:『夫孝,德之本也,教之所由生也』」,也說「教」由「孝」生。可見「孝」(「悌」亦然)之所以重要,不但因其為「愛人」之起步,更在於其為「學道之本」、「教所由生」。因此,「孝」的最高意義和作用在於傳承「道」之「教」,不是在形式上屈從、順服君上、父母。此所以孔子曰:「三年無改於父之道,可謂孝矣」(〈學而〉),意謂著只有合乎「道」者,才需繼承而不改,否則當然可改。因此,我們不能把孝、悌的行為規範絕對化,而始終要緊扣著其目的來判斷是非。

精選回顧.2016年10月號