只有儒家才能解决中國認同分裂(二)

大陸新儒家與臺灣新儒家應有相互瞭解和尊重的溫情敬意

 儒家網:去年年底,「港臺新儒家」代表性人物牟宗三先生的弟子李明輝教授,在接受媒體採訪時,對「大陸新儒家」的這個說法不認同,並認為現在所謂的「大陸新儒家」是「主要以蔣慶為中心,包括陳明在內的一小撮人的自我標榜」,「政治儒學在我看來就是烏托邦,公羊家的那套講法都是想像的,在中國歷史上從來沒有實現過。張君勱和牟宗三所講的政治儒學至少在臺灣已經落實到憲法的層面了,比蔣慶的烏托邦實際多了。現在臺灣不再講政治儒學,那是因為它已經成為現實,再也不用特別提倡。」您怎麼看?
 張新民:李明輝先生發表〈我不認同「大陸新儒家」〉一文,並引起大陸學者熱議時,我恰好在深圳出席「經典經學與儒家思想的現代詮釋」國際學術研討會,並主持了由他作大會主題發言的閉幕式,記得與他同台發言的共有六位學者,其中包括同出「牟門」的林安梧兄,觀點卻大有差異。李明輝大會發言的主題是「牟宗三與生命的學問」,主要強調牟先生的學問體系是與中國哲學以「生命」為中心的學問直接相通的,可說是中國人的最高高層的心靈的智慧結晶。他引用天臺宗智者大師無論修證工夫或義理規模都極為精微宏大,但卻評價自己的修證境界不過「位居五品」的歷史例證,抱怨說牟先生一生的哲學思辯工作,既勞心,又勞力,不能不影響自己的工夫境界品位,然而這種「損己利人」的犧牲精神,卻不但沒有嬴得人們的尊重和同情,反而遭到不少人的誤解與批評。所謂「損己利人」在佛教當然就是菩薩精神,在儒門則為豪杰風範,從牟先生一生出處進退風格看,我以為是當之無愧的。
 李明輝先生的抱怨,使我隱隱約約地感到,他對大陸新儒家的批評,表面固然十分理性,暗中仍藏有意氣。因為近年來大陸學者批評牟先生的很多,主要不在他所提倡的「生命的學問」,而在他的哲學建構事業過於「思辯化」,而所謂「思辯化」實即「西方化」,當然也可說是「康德化」,因為中國哲學與康德哲學的打通,乃是他一生學術的一大重要工作。我之所以沒有參與大陸學界的爭辯,一方面是能夠理解李先生為師門打不平的內在心境,感慨今天的大陸能維護師門尊嚴的學者已寥寥無幾,為他嚴守師門授受傳統的行為所感動;一方面則是珍惜今天難得的「陰極復陽」的氣運轉移好機遇,不願看到儒家內部干戈相向自貶自損的悲劇上演,以為現在最重要的工作是凝聚更多的認同資源來重建儒家道統和學統。何况臺灣新儒家反哺大陸思想文化界,受益的學者何止成百上千!我們不能把初見規模氣象的儒學復興運動,從「陽在陽中順行」重又拉回「陽在陰中逆行」的倒退狀態。
 但是,「學者不可無宗主,而必不可有門戶」,李明輝先生對大陸新儒家的批評,我以為仍難免門戶之嫌。或許他並不完全瞭解大陸早期政治生態環境的惡劣,不知道大陸新一代儒家學者長期「陽在陰中逆行」的生存困境。例如蔣慶的政治儒學儘管不是不可以討論和批評,但也應該看到他的確從公羊學中挖出了大量的政治思想資源,並在長期圍困打壓的惡劣環境中獨立不羈地進行創造性的思考,代表了與心性儒學不盡相同的政治憂慮和現實關懷方面的致思取向,提供了自古迄今一直困撓人類心智的如何完善政治體制結構的一整套方案。將其稱為直承公羊學或孔子《春秋》大義的政治儒學,而與同樣重要的心性儒學並列,尋找殊途同歸的可能,我以為並沒有什麼不妥。其中最值得注意的便是政治儒學所提出的政治制度三重合法性——天道的合法性、歷史文化的合法性、民意的合法性——的說法,不僅凝練了儒家長期在權力世界中博弈抗爭所總結出來的智慧,而且也有助於重新審視現代民主制度只有民意一重合法性平面化維度所造成的弊端,當然也拓寬了重新思考現實制度設計方案的可能性空間。
 如同熊十力感慨千古無聖人,我們不能因此就否定心性儒學的重要一樣,也不能因為蔣慶的制度設計尚停留在理想的層面上,我們就據此否定政治儒學的重要。歷史上柏拉圖的理想國,儒家的三代文化理想,可以說自軸心時代以迄近今,從未有一天實現過,但依然不能否認它們存在的價值,忽視它們的現實批判意義,因為超越的理想恰好能反襯出現實世界的不足,從而幫助我們更好地開展儒家必須從事的反思和批判工作,特別是嚴肅地檢討和防範權力世界的自私、卑劣、齷齪和貪婪,否則便難免不會陷入成王敗寇、入主出奴的循環怪圈,一味以現實的功利論英雄,沉溺於現實的成就,便會遺忘批判的精神,丟失超越的情懷。
 李明輝先生認為「現在臺灣不再講政治儒學,那是因為它已經成為現實,再也不用特別提倡」,我以為也是有失妥當的。人類的政治生活一天不完善不究竟,就一天需要尋找對治和解决的方法,即使現代西方或今天臺灣的民主制度,也不可避免存在大量弊端,永遠不可能如福山所說就意味著人類政治生活的歷史性終結。《大易》「既濟」之後就是「未濟」,便足以說人類自我完善的歷史發展過程永無止境。儒學决非是現代政治可以隨意拋棄的歷史遺產。即使西方現在己經發展成熟了的民主制度,儒家的政治思想資源也提供了一個批判性的觀照視角,我們可以在民主的基礎上繼續發展儒學,也可以在儒學的基礎上不斷改造民主。從根本上說,開明君主制與現代民主制並非一定衝突,良政與劣政才必然對立。稍微觀察一下歷史,即不難知道,如同世界上任何長久綿延的燦爛文明及其政治秩序運作模式,都不可能只有缺點而無優點一樣,開明君主制也未必就只有劣政無良政,現代民主制也絕非只有良政而無劣政。儒家積累了上千年的政治經驗和政治智慧,當然也可以通過創造性轉化和創造性發展,再次激活為現代政治批判或現代制度建構的重要思想資源,重新在面向未來的社會中發揮積極正面的作用。
 現代民主制度的弊端,不僅儒家學者有必要以旁觀者清的立場進行深刻的借鑒性反思,甚至西方自由主義也在深入展開各種內部自我的檢討或批判工作。譬如邁克爾•桑德爾(Michael J. Sandel)的《民主的不滿──美國在尋求一種公共哲學》一書,就多方面地反思和批判了現代民主制度的弊端。各種歷史文化及其與之相應的制度體系,都是我們改造或重建現行制度再思再認的出發點,即使民主制度的建構也絕非只有西方一種模式,可以安立在西方文化的經驗特別是個體主義之上,也可以安立在東方文化的經驗尤其是群體主義之上,開出與西方民主有別的更加切合自身文化經驗實際的儒家現代民主憲政。一句話,政治制度一日不完善,儒家就一日不休息。即使退一萬步,儒家如果不參與國家公共權力管理系統,也可在國家與個人之間——如家庭、社區、學校、企業、媒體、社團組織、民間結社等中介調節機構——發揮積極作用,一方面形成強大的社會輿論壓力,防範權力的惡性濫用,一方面擴大民間社會自治的空間,確保每一個體信仰與價值選擇的自由。儒家作為一個擔負道義倫理責任的精英群體,本身就可以充當國家與社會的中間橋梁,永遠以弱勢群體的利益為利益,代表天道人心折射出來的正義公平發言。
 當然,李明輝先生對大陸新儒學的嚴厲批判,也提示大陸儒家學者必須嚴格地進行內部自我「透視」,展開積極認真的自我反思與自我批判工作。如同早期存在主義學者祁克果(Kierkegaard)所說,最難成為一個真正的基督徒的就是基督徒本身,我也認為最難成一個真正(符合道統要求)的儒者的就是儒者本身。即使政治儒學渴望進入的政治領域,也必須有高層次的心靈的活潑到場,否則政治制度設計得再好,最終也會搞得一團糟。而「有德者必有言,有言者未必有德」,倘若心性修養的工夫真到了家,看見政治生態結構存在的各種弊端或病相,出於不忍之心或難安之情,也一定會參與現實世界的政治批判或秩序重建工作,决不允許人類高尚心靈或美好的德行在政治場域發揮作用的缺失。因此,我贊同李先生心性儒學與政治儒學不可分的說法,希望雙方都采取同情瞭解的方式,團結起來共謀人類更遠大的福祉,不要再誤入歷史上屢見不鮮的黨爭歧途。
 回顧並總結中國歷史文化發展的經驗,我們不難看到佛教內部天臺宗與禪宗孰為正統的爭論,儒學內部程朱和陸王孰得孔孟真傳的爭論,佛教天臺宗一系內部又有山家與山外的爭論,儒學經學一派也有今古文的爭論,當然擴大開來尚包括唐代及晚明的黨爭,我以為都可以作為殷鑒。爭論固然沒有什麼不好,但如果相互攻詰揭短,乃至如皂白冰炭般不能相容,我認為就已越出了爭論的目的,喪失了儒家中正和平的仁德精神,值得我們警惕和防範了。

恢復儒教的國教地位
拯救現代中國人陷入的嚴重精神空虛危機
 儒家網:有學者說儒家是一種宗教,以蔣慶為代表,有學者說儒家是一種文教,以秋風為代表,您怎麼看待這個問題?宗教衝突至今依然是一個世界難題,您認為該怎麼處理?您認為儒學在新階段可能出現的新學術思想樣式是什麼?
 張新民:儒家在歷史上長期處於中心的位置,滲透於社會法律倫理公私生活的方方面面,可以說是一國民族之「國教」,也不妨稱為無人不知、無人不行(包括潛移默化的自覺不自覺的知與行)的「大眾教」。但儒學雖為「國教」或「大眾教」,卻並沒有影響社會群體必需的多元宗教信仰生態結構,反而旁助了民間大眾多元混雜的宗教信仰體系,絕非西方一神論宗教信仰獨霸天下的狀况所能想像。唐宋以來「三教合一」已成為時代潮流,王陽明甚至想以儒教來統合釋、老二家,即他所謂的「譬之廳堂三間共為一廳」,儒、釋、道雖為三家,但因為「聖人與天地民物同體」,所以「儒、佛、老、莊皆吾(儒)之用」,形式上雖為三家(三間),實質上都可統攝於儒教大道(一廳)流行的範圍,否則便自小了儒家「極高明」而「致廣大」的天地。但王陽明儘管主張以儒教來統攝其他宗教,卻並沒有否定其他宗教存在的正當性與合法性。可見以儒教為「國教」或「大眾教」,只是從中國文化固有的經驗基礎來分析問題,並沒有任何排斥或壓抑其他宗教的意圖,畢竟任何民族都有自己主導性的精神信仰,代表了神聖不可侵犯的價值,即使信仰世界長期多元並存的華夏民族也沒有例外。
 16世紀西方傳教士利瑪竇到中國傳教,便大為驚詫中國的宗教氛圍竟是如此的寬容,而當時基督教之所以能夠與儒教和平交流與對話,也得力於已成為國家意識形態的儒教的包融能力和寬厚精神。儒家不是西方意義上的嚴格組織化的宗教,但卻有著西方宗教意義上的超越精神。今天我們將儒學等同或視為一種宗教,則主要採用了蒂利希(Paul Tillich)兼顧東西方文化各大宗教傳統的「終極關懷」的定義。儒家的終極關懷雖不涉及超越界的造物主,也不積極追問世界產生的本原,但卻注意發揚天命下貫的人生大道,即使現實的社會政治和人生倫理責任,也以終極的「天道」或宇宙秩序為本體論依據,同時也離不開人的具體生命體驗所領悟或把握到的生命價值,我們當然可以依從較為寬泛的定義將它稱為宗教或宗教精神,或者側重其突出的人文性質而稱它為「人文教」。但馬一浮曾主張以六藝來統攝世間一切學問,因而我更認為它是一種「統之有宗,會之有元」的根本教。
 儒教所尊奉的既超越又現實的「道」具有無所不在的性質,如果說每一種宗教的致思取向都代表了「道」的一個局部面相,那麼將它們全面統合起來便構成了「道」的整體,當然就能溫和地涵蓋或容忍眾多宗教學說的存在而又不喪失自己的主導地位。如同精神的分裂即意味著人格的分裂一樣,國家意識形態的分裂也會導致認同的分裂,而認同分裂的最終惡果便是民族的分裂,民族的分裂必然付出社會混亂脫序的慘重代價,未必就不會出現歷史上曾經出現的四夷交侵、民不聊生的慘狀。所以我們需要尋找一種能夠涵攝其他一切宗教信仰溫和的寬容的國教,一方面以最大的公約數統一國家意識型態層面上的認同,重新建構能代表國家精神的象徵符號及相應的禮樂儀式,一方面又尊重個人的宗教信仰自由,維護社會自治空間多元宗教並存的秩序格局。目前除儒教可以充當這一角色外,我看不出其他選擇的任何可能。
 儒學從中心退居邊緣,乃至以潛流的方式在民間社會暗中發展,成為官方視野中可有可無的存在,乃是晚近以來華夏民族發生巨大精神裂變的大事。最突出的標誌性事件就是1905度科舉制度的徹底廢除,從此不僅民族文化認同取向陷入了極度的混亂和分裂,即儒家所建構的由個人修身到國家治理一整套的教化體系也遭到了徹底解體。因此,儒家目前最重要的工作不是與其他宗教爭地位,而是如何恢復和重建一國民族必然具有的整套教化體系,其中也包括經典閱讀活動重新進入課堂。但恢復或重建教化體系必須首先為儒家正名,正名則必須說服現代人的理性精神,因而又不能不開展大量扎實嚴謹的學理研究工作。這當然就需要有一批學者以宗教的精神嚴肅對待學術研究,一方面他們能夠綿延儒家固有的道統和學統,促使其如老樹開新花般重顯生命活力,一方面他們也必須積極回應各種時代思潮的挑戰,重新建構能轉移引導學術發展方向的新典範,在人品學識兩個人生發展向度上都成為世人的新楷模。
 儒教無論作為宗教或哲學都有自己極為獨特的性格,它長期在中國人的精神世界中發揮著支配的作用,其成員更多地是一種寬泛的認同群體,而不一定要像其他宗教那樣走組織化、建制化的道路。歷史上的儒教從未因信仰問題與其他宗教發生過你死我活式的衝突或戰爭,反而以包容的方式形成了涵蓋整個東亞的儒教文化圈,儒教文化圈無論歷史上的佛教傳播或今天的基督教輸入,都始終以和平友善而非戰爭衝突的方式為主流,其所積累的經驗隨著中國的和平崛起,特別是儒家和平中正廣大話語權的恢復,完全可以成為世界文明對話的主導力量,化解伊斯蘭與基督教兩個世界長期存在的宗教衝突,建立更加合理健康的多元文明和諧相處、共生共榮的國際新秩序。
 令人感到悲哀的是,今天的中國人嚴重匱乏宗教精神。而宗教精神恰好是一種嚴肅的生活態度,一種只有依靠深度的生命體驗才能感受到的人生價值,既來源於貫通天道人性的本體,也充滿了無限超越的內在體驗的活力。但現代中國與物質繁榮形成巨大反差的是精神空虛,整套文明系統因缺乏本體精神而顯得日益嬌飾和虛偽,市場上層出不窮的包裝得極為華麗的假貨就是具體的明證,士林學風的敗壞也是有目共睹的事實。儒教固然不乏超越的宗教精神,但更強調人的現實努力的重要,所謂「天命之為性,率性之為道,修道之為教」,即可見生命中本來具有超越的動力資源,而「修道」的具體實踐活動不僅足以彰顯人性的光輝,同時更能實現生命的價值。儒家的「人文教」就是要通過持續不斷的道德實踐活動,最大化地成就或發揮生命固有的天賦本 質。因而恢復儒教的國教地位,一方面是拯救現代中國人陷入的嚴重精神空虛危機,一方面則是恢復文明體系文質相益的健康合理狀况,一切取决於人的現世努力——上升與退墮從來都根植於人的自我選擇。

精選回顧.2016年10月號